Iconoclasmul: O perspectiva istorico-teologica

 

1. Prolegomena/Generalităţi

 

Disputa care a izbucnit în lumea teologică a Imperiului Bizantin şi cunoscută sub numele de iconoclasm, nu a fost, totuşi, numai o simplă ceartă între teologi sau între diverse curente de opinie, ci ea a avut mai degrabă, un puternic substrat teologico-politic, substrat determinat de anumiţi factori istorici şi sociali, factori alimentaţi la rândul lor, de problema hristologică ce a divizat creştinismul răsăritean pe parcursul secolelor V-VII.

Pentru ceea ce Biserica Ortodoxă numeşte Sfânta Tradiţie, existenţa imaginilor şi cinstirea lor nu reprezintă altceva decât o dovadă şi, în acelaşi timp, o mărturisire a evenimentului înomenirii lui Iisus Hristos, precum şi a ceea ce teologic este desemnat ca iconomie a mântuirii.

Aspectul acesta al cinstirii imaginilor sfinte şi al relicvelor a rămas Occidentului oarecum destul de îndepărtat sau pe un plan secundar, deşi nu străin cu desăvârşire. Cu toate acestea, evenimentele care au dus la acţiunea de repudiere şi de distrugere a icoanelor, au tulburat în secolele VIII-IX, mai precis între anii 726-787 şi 815-843, nu numai partea răsăriteană a Bisericii, ci şi pe cea apuseană.

Dacă pentru creştinătatea răsăriteană cinstirea imaginilor implica dimensiunea sacrului la nivelul său ontologic cel mai profund, adică punând în joc însăşi mântuirea celor care se declarau pro sau contra, pentru occident prezenţa imaginilor sacre era justificată doar prin utilitatea lor catehetică şi pedagogică.

În acest sens, papa Grigorie cel Mare, venerat de altfel de ambele părţi ale creştinătăţii ca sfânt, îi scria către anul 600 epicopului Serenus de Marsilia, explicându-i acestuia că, pentru cei neinstruiţi, imaginile sacre sunt ceea ce reprezintă Scripurile pentru cei culţi; de aceea, ele nu trebuie distruse, dar nici cinstite in chip special. Această poziţionare va rămâne, de fapt, atitudinea fundamentală pentru Occident. Cu totul alta era opinia Orientului creştin, lucru care a dus la frământările de care aminteam mai sus. Asupra câtorva considerente de ordin istoric, precum şi asupra argumentelor cinstitorilor icoanelor, în special asupra celor doi corifei ai creştinătăţii răsăritene din perioada iconoclastă – Sf. Ioan Damaschinul şi Sf. Teodor Studitul – ne vom opri şi noi cu precădere pe parcursul rândurilor care urmează.

 

2. Precizări terminologice

 

Termenul “iconoclasm” provine din alăturarea a două expresii greceşti sau, mai bine zis, a unui substantiv şi  a unui verb: eikon (imagine) şi klao (a sparge, a rupe, a distruge). În plan teologic sau teoretic, expresia desemnează criza ivită în sânul Bisericii care a dus la lupta împotriva icoanelor şi la distrugerea lor.

În plan istoric, termenul desemnează “faptele prin care o atare doctrină s-a exprimat sau s-a concretizat, nu doar prin intermediul formulelor doctrinare, ci şi prin acţiunile care au ajuns până la distrugerea violentă – ‘spargerea’ – imaginilor, şi la persecuţia celor care le cultivau”.

Derivat din substantivul sau/şi adjectivul concret iconoclast, termenul iconoclastie este un sinonim al celui de iconoclasm. De aceea, “nu este iconoclast doar acela care profesează o doctrină contrară cultului imaginilor sacre, dar – poate chiar mai ales – cel care practică sau promovează distrugerea imaginilor, tocmai cu scopul de a împiedica împlinirea cultului. Cel care se limitează numai la ostilitatea teoretică s-ar numi iconofob sau iconomaf (sic!), în timp ce termenii opuşi (care îi desemnează pe susţinătorii cultului imaginilor) ar putea fi iconofil, şi cu un sens mai intens, iconodul”.

 

 

 

 

3. Premisele istorice, sociale, politice şi teologice ale declanşării crizei iconoclaste

 

Aşa după cum au relevat cercetările istorice – inspirate în ultimă instanţă nu doar din sursele specifice unei astfel de cercetări, ci şi din scrierile cu conţinut teologic ale timpului –, criza iconoclastă a stat din anumite puncte de vedere în strânsă legătură cu ascensiunea fulgerătoare a lumii islamice, cu ofensiva acesteia îndreptată împotriva a ceea ce ea considera a fi lumea necredincioasă, deci cu ofensiva politică, socială, militară şi, desigur, teologică, împotriva lumii creştine. La baza ascensiunii acesteia fulgerătoare a lumii islamice a stat unificarea clanurilor razboinice de nomazi din deşerturile Arabiei, cărora, aşa cum remarca reputatul bizantinolog Stelian Brezeanu, “noua religie agresivă a lui Mahomed le-a dat un steag şi un ţel”.

În jurul anului 630, atunci când Mohamed începe a propovădui noua religie destinată în opinia lui să convertească lumea întreagă, Constantinopolul, cunoscut şi sub numele de Noua Romă – apelativ ce dorea a reflecta rădăcinile străvechi ale Imperiului Bizantin – şi statul Sasanizilor se aflau la capătul unui conflict istovitor derulat în spaţiul ocupat odinioară de civilizaţiile antice demult apuse. Învins de către împăratul bizantin Heraclius, imperiul persan, cu o economie ruinată, traversa o criză şi o instabilitate internă profundă, instabilitate accentuată, printre altele, şi de intrigile politice generate de lupta pentru putere. Cu toate acestea, nici învingătorii, adică bizantinii nu se aflau într-o situaţie cu mult mai bună. Cu o economie aflată la fel ca şi cea a învinşilor, într-un accentuat proces de decădere şi de descompunere, Imperiul Bizantin era măcinat şi de certurile teologice interne generate de aşa numita erezie monotelită şi monoenergetă, o erezie hristologică ce va contribui şi ea, alături de altele mai vechi, precum monofizitismul şi nestorianismul şi de influenţele teologice islamice, la declanşarea crizei iconoclaste. Mai mult, vechile structuri administrative diocleţiano-constantiniene se dovedeau a fi tot mai anacronice, iar armata, bazată în mare parte pe mercenari, aducea statului costuri tot mai greu suportabile.

Apusul Europei, la rândul său, se afla şi el marcat de anumite frământări generate atât de disputele teologice, cât şi de jocurile şi intrigile politice. Evanghelizarea anumitor părţi ale populaţiilor germanice şi recâştigarea ereticilor arieni şi semiarieni pentru ortodoxie, au dus la extensiunea autorităţii pontificale a episcopului Romei precum şi la mărirea veniturilor şi prestigiului teologic al Romei. Paralel, patriarhul bizantin al Constantinopolului revendica pentru el apelativul de “ecumenic”, generând astfel opoziţia făţişă a papei de la Roma, care vedea în aceasta o atingere a prerogativelor sale. Victoria obţinută asupra arabilor la Potiers in anul 732, a dus la o afirmare crescândă a regatului franc, trezind, totodată însă, în cercurile bisericeşti, ideea unor alternative la alianţele cu Constantinopolul, alternative care i-au oferit papei o putere tot mai mare. În aceste condiţii, ruptura dintre papă şi împăratul bizantin preocupat tot mai mult de problemele sale orientale, devenea tot mai evidentă, ea manifestându-se odată cu izbucnirea crizei iconoclaste. Poziţia papei era una fundamental favorabilă cultului imaginilor sacre, deşi teologia episcopilor Romei în privinţa icoanelor, aşa cum am arătat în introducere, se deosebea din anumite perspective de cea bizantină orientală, accentual căzând pe partea catehetică a imaginilor sacre şi nu atât pe dimensiunea lor soteriologică, de factor determinant în procesul mântuirii.

Spre deosebire de aceste două poziţii favorabile cultului icoanelor, islamul pretindea că, fiind cea mai recentă dintre religiile de la acea vreme, deţinea şi cel mai înalt grad de revelare a lui Dumnezeu, revelaţie care, în opinia sa, interzicea orice reprezentare a divinului. Ca atare, islamul îndrepta împotriva creştinismului acuza de idolatrie şi de politeism. Această acuză a constituit unul dintre factorii care i-au determinat pe împăraţii bizantini ai secolelor VIII şi IX să purceadă la o “purificare” a creştinismului tradiţional; această purificare avea ca punct de plecare înlăturarea cultului icoanelor. Cu toate acestea, acţiunea iconoclaştilor nu avea drept scop imitarea din punct de vedere teologic a islamului, ci făcea parte dintr-o ofensivă îndreptată împotriva islamului care să ducă la asigurarea superiorităţii creştinismului. Deşi împăraţii dispuneau de forţa armată şi de pârghiile decizionale specifice statului, ei s-au lovit de problema moştenirii culturii religioase. Din trecutul lor păgân, creştinii moşteniseră gustul pentru imagistica religioasă. Atacată uneori de anumiti teologi ai Bisericii primare, arta religioasă tridimensională a dispărut treptat din Orientul creştin, făcând însă loc unei reprezentări bidimensionale, de genul celei exprimate sub forma icoanelor pictate. Este semnificativ însă faptul că, împăraţii iconoclaşti erau de provenienţă armeană sau isauriană, creştinii acestor naţiuni fiind mai puţin înclinaţi spre reprezentări religioase. De asemenea, o mare parte a Imperiului Bizantin, nevorbitor de limbă greacă, era influenţat de erezia hristologică monofizită, ceea ce a contribuit la alimentarea iconoclaştilor cu un anumit gen de argumente teologice, defavorabile cultului icoanelor.

Pe lângă acestea, un alt factor determinant în ivirea crizei iconoclaste, l-a constituit mostenirea spiritualismului elen, căci, aşa cum se desprinde din analiza elementelor implicate, acţiunea împăraţilor Leon al III-lea Isaurul (717-741) şi Constantin al V-lea Copronimul (741-775) – numit astfel deoarece la Botez, conform unei tradiţii păstrate, ar fi urinat in cristelniţă, semn interpretat de contemporani a fi de rău augur (Copronim = cel cu nume de gunoi) – par a fi fost determinate iniţial de factori neteologici. Spiritualismul elen, valorificând argumentele filosofice neoplatonice, a putut însă să-şi construiască argumentarea sa iconoclastă şi datorită curentului teologic eretic numit origenism şi condamnat de Biserică în secolul al VI-lea. Există chiar mărturii care atestă faptul că, sfetnicii teologici ai lui Leon al III-lea Isaurul erau în mare parte adepţii origenismului ca sistem de gândire filosofico-teologică. Acest lucru este important şi raportat la islam, deoarece aceasta a condus la un soi de iconoclasm pur “grecesc”, diferit radical din punct de vedere filosofic şi teologic de cel oriental Islamic, ceea ce întăreşte aserţiunea enunţată mai sus şi anume că, iconoclasmul bizantin nu s-a dorit a fi o imitare a teologiei islamice defavorabilă oricărei reprezentări a divinului.

Oricum, ceea ce împăratul Leon al III-lea Isaurul nu a înţeles atunci când a declanşar persecuţia iconoclastă, a fost faptul că, pentru Biserică, icoanele nu erau doar simple imagini sau simple ilustraţii, deşi, aşa cum am văzut, Apusul creştin accentua mai mult funcţia lor cathetică. El nu a realizat, de asemenea, că, cine se atingea de icoane se atingea de însăşi dogma hristologică pentru care Biserica suferise aşa de mult în secolelel precedente. Acţiunea distrugerii icoanelor a fost, printre altele, numai un pas mic spre atacarea monahismului şi a vieţii ascetice, elemente constitutive legate de destinul şi funcţia catehetico-soteriologică a icoanelor; la rândul lor, acestea au condus mai apoi la atacarea însăşi maternităţii divine a Fecioarei Maria, la negarea apelativului ei de Theotokos ( = Născătoare de Dumnezeu). Raţionalizarea credinţei – căci acesta era, la urma urmei, scopul acţiunii iconoclaste – nu s-a oprit doar la jumătatea drumului, adică doar la simpla înlăturare a icoanelor din biserici, ci a mers mult mai departe, atacând însăşi fiinţa şi misterul creştinismului: Sfânta Liturghie. Venerarea Evangheliei, a icoanelor, a crucii, precum şi a moaştelor şi a altor relicve sfinte, alcătuieşte un tot unitar cu misterul liturgic al prezenţei divine. De aceea, apare de înţeles mai ales reacţia cercurilor monahale prin reprezentanţii cei mai de seamă ai acestei stări bisericeşti; vom numi aici doar două nume dintre cele mai importante: Sf. Ioan Damaschinul şi Sf. Teodor Studitul, ale căror argumente teologice în favoarea cinstirii icoanelor vom încerca şi noi să le analizăm succinct pe parcursul rândurilor următoare.

 

4. Sf. Ioan Damaschinul – câteva repere asupre vieţii, operei şi activităţii lui

 

Sf. Ioan Damaschinul, considerat în mod convenţional pentru Răsăritul ortodox creştin drept ultimul mare părinte bisericesc, a reprezentat în secolele VII-VIII una dintre cele mai luminate minţi ale Imperiului Bizantin. Spirit enciclopedic, Sf. Ioan Damaschinul a încercat sintetizarea cunoştinţelor epocii sale într-un proiect de mare anvergură, comparabil, poate, doar cu cel aristotelic. Două dintre cele mai cunoscute opera ale sale Dogmatica şi Dialectica reprezintă şi astăzi documente de bază cu privire la vocabularul filosofic şi religios, încercându-se prin ele integrarea aristotelismului în gândirea creştină; Dogmatica a rămas şi constituie pentru Biserică textul de referinţă în înţelegerea dogmei creştine.

Născut în Siria la Damasc – de unde şi numele de „Damaschin(ul)“ – în jurul anului 675, Sf. Ioan Damaschinul făcea parte dintr-o familie înstărită care deţinea funcţii importante în administraţia fiscală a ţării. Bunicul său, Mansur, avusese parte de un rol istoric ingrat, tratând capitularea şi predarea Damascului în mâinile arabilor la 4 septembrie 635. Tatăl Sf. Ioan Damaschinul, Serghie – cu numele arab Sargun-ben-Mansur – a fost consilierul califilor Mo-Awia şi Abd-el-Melik, putându-i oferi fiului său o educaţie aleasă. Ca urmare a acestei pregătiri, Sf. Ioan Damaschinul a putut ocupa după moartea tatălui său funcţia acestuia, până în anul 718, când califul Omar al II-lea porneşte o ofensivă anticreştină. Acesta este momentul în care el renunţă la averi, la sclavi şi la demnităţi, retrăgându-se împreună cu fratele său, Cosma, la mânăstirea Sf. Sava din Palestina, unde a trăit ca preot şi călugăr până la sfârşitul vieţii sale, oficiind, de asemenea, şi serviciile religioase în Biserica Învierii din Ierusalim.

Teolog de marcă, imnograf şi melod, el a combătut erezia iconoclastă după declanşarea acesteia de către împatul Leon al III-lea Isaurul, scriind trei tratate şi luând parte la sinodul antiiconoclast al episcopilor orientali. A trecut la cele veşnice în anul 749, fiind înmormântat la mânăstirea Sf. Sava.

 

5. Argumentele teologice ale Sfântului Ioan Damschinul în favoarea cinstirii icoanelor – o expunere succintă

 

Sf. Ioan Damschinul a fost primul teolog creştin care a oferit o adevărată sinteză a icoanelor. Cu toate acestea, la el rămân unele neclarităţi, care vor fi lămurite abia în a doua etapăa disputei iconoclaste. El a scris „Cele trei cuvinte împotriva celor care resping icoanele“ în jurul anului 730, tratate care se axează mai ales asupra reproşului de idolatrie adus creştinilor iconoduli. Pe lângă acest aspect, Sf. Ioan Damschinul se apleacă şi asupra altor aspecte, oferind cultului icoanelor un fundament solid, tratând despre noţiunea de chip şi despre cinstirea lui.

În opinia sa, noţiunea de chip are mai multe sensuri. În general, arată Sf. Ioan Damaschin, chipul este o asemănare care exprimă un model anume, deosebindu-se însă, prin ceva, de acel model. El enumeră cinci categorii de chipuri. Important pentru tema de faţă este cea de-a cincia categorie şi anume, imaginile celor cărora dorim să le păstrăm amintirea. Aceste imagini pot fi, la rândul lor, de două feluri: cele consemnate prin descrieri scriptice şi cele redate prin pictură. Prin urmare, chipul este văzut de Sf. Ioan Damaschin drept un concept analogic. El ţine însă să precizeze faptul că, în cazul icoanelor, legătura care uneşte icoana cu modelul sau prototipul ei este mult mai dificilă decât în cazul altor categorii. Este însă surprinzător faptul că, Sf. Ioan Damaschin nu menţionează concret, care este această legătură. Ideea sa principală este aceea de participare, în perspectiva căreia el vede asemănarea care face chipul mai mult sau mai puţin desăvârşit. Cu toate aceasta, Sf. Ioan Damaschin nu introduce neapărat o distincţie netă între chipul natural şi chipul artificial şi care va fi fundmentală în cea de-a doua fază a disputei iconclaste. În privinţa iconofobilor, cum că venerarea icoanelor ar fi prea mult legată de ceea ce este pământesc şi de material sensibilă, Sf. Ioan Damaschin îşi construieşte argumentaţia pornind de la hristologie. În Hristos Iisus, materia însăşi a fost sfinţită, trupul său material, real, fiind sfinţit prin unirea ipostatică cu Logosul divin. În acest sens, Sf. Ioan Damaschin putea afirma că, cinstirea pe care el o aduce materiei nu este una care ar face din aceasta un idol, sau care ar transforma-o în Dumnezeu, ci este o cinstire care relevă faptul că materia este umplută de energie divină şi de har.

Materia joacă, aşadar, un rol important in iconomia mântuirii oamenilor, ea nereprezentând marginea cea mai de jos, partea cea mai îndepărtată de Dumnezeu ca în neoplatonism; ea nu este o piedică în calea mântuirii, ci, dimpotrivă, prin intratea în relaţie cu Hristos, ea devine un locus, deci un loc în care se mijloceşte mântuirea. Totuşi, trupul lui Hristos, prin unirea sa ipostatică cu Logosul divin, este prin natura sa un alt mod de a fi asemenea cu Dumnezeu decât icoana, care este unită cu Hristos numai prin aceea ca ea îl reprezintă pe Hristos. De aceea, celor materiale nu le revine nici un cult doar prin ele însele, fapt care, într-adevăr, ar reprezenta idolatrie.

Desigur, prin aceasta nu se poate afirma că, la Sf. Ioan Damaschin ar lipsi o perspectivă mai personalistă cu privire la icoană. În acest sens, el afirmă că icoanele sunt sfinţite prin numele persoanelor care sunt înscrise pee le. Credinciosul care vede acest nume, vede chiar pe cel pe care el îl desemnează. Se poate vorbi, aşadar, la Sf. Ioan Damaschin, de o continuă identificare a icoanei cu modelul ei. Cel care priveste icoana lui Hristos, îl priveşte pe Hristos însuşi. Acestea ar fi, succinct, punctele pe care Sf. Ioan Damaschin se sprijină atunci când vrea să dovedească justeţea actului cinstirii iconelor. Pe lângă acestea, la Sf. Ioan Damaschin se mai găsesc şi alte aspecte, cum ar fi, de exemplu, distincţia dintre adorare (gr. latreia) care se datorează numai lui Dumnezeu şi venerare (gr. proskynesis) care se aduce numai sfinţilor (Fecioarei Maria i se aduce supravenerare) şi celor sfinţite (Evanghelie, cruce, icoane, moaşte, relicve etc.). În acest sens, Sf. Ioan Damaschin spunea:

„Nu ne închinăm materiei, ci celui ce este înfăţişat în icoană, după cum nu ne închinăm materiei din care este făcută Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii (…) Tradiţia închinării la icoane este nescrisă, după cum nescrisă este şi închinarea spre răsărit, închinarea la cruce, şi altele foarte multe asemenea acestora.“

Sf. Ioan Damaschin a avut, de asemenea, meritul de a arăta limitele pe care le are puterea imperială în problemele teologice; şi chiar dacă în sistemul său teologic există unele lipsuri, acestea sunt inerente unei încercări de anvergură de sistematizare teologică precum cea la care s-a angajat el.

 

6. Sf. Teodor Studitul – câteva repere asupre vieţii, operei şi activităţii lui

Sfântul Teodor Studitul (759-826) a fost un strălucit imnograf şi teolog ortodox şi stareţ al Mănăstirii Sf. Ioan Botezătorul de la Studion, la marginea Constantinopolului. Cea mai importantă contribuţie teologică a sa, Despre sfintele icoane, constituie o scriere de apărare a cinstirii icoanelor, fiind redactată în timpul celei de-a doua perioade a iconoclasmului. A trăit în timpul împăratului Constantin al V-lea Copronimul (741-775), fiind născut din părinţi evlavioşi, Fotino şi Teoctista. Călugărindu-se, a fost hirotonit preot de către Sfântul Tarasie, patriarhul Constantinopolului,a jungând mai apoi stareţ la mânăstirea Studion – de unde şi numele „Studitul”. Împreună cu Sfântul Tarasie l-a mustrat public pe împăratul Constantin al VI-lea (780-797), fiul împărătesei Irinei, deoarece acesta divorţase şi se recăsătorise. Acest fapt a avut ca urmări faptul că Sfântul Tarasie a fost scos din scaunul său patriarhal, Sf. Teodor a fost bătut şi mai apoi izgonit la Tesalonic. Mai apoi, devenind Irina împărăteasă (797-802), el a fost rechemat din exil. După moartea Irinei, Sf. Teodor a fost din nou exilat de către împăratul Nichifor I (802-811), care căuta şi el diverse motive pentru a înlătura cultul icoanelor. Un nou exil l-a suferit Sf. Teodor pe timpul împăratului Leon Armeanul fiind trimis la Metop, lângă lacul Apoloniada, în Frigia unde a şi fost maltratat. Şi de acolo a fost trimis la Smirna şi închis într-o temniţă, unde, la fel, a fost maltratat. Rechemat din exil odată cu urcarea pe tron a lui Mihail II Gângavul (820-829), a trecut la cele veşnice în anul 826.

7. Argumentele teologice ale Sfântului Teodor Studitul în favoarea cinstirii icoanelor – o expunere succintă

 

Punctul de plecare al Sf. Teodor Studitul în argumentaţia sa referitoare la cinstirea icoanelor, l-a reprezentat paradoxul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi anume, faptul că ceea ce era nevăzut a devenit văzut. De aceea, teologia sa cu privire la icoane, s-a concentrate mai ales pe dovezi pur teologice şi anume, pe taina persoanei lui Hristos.

Sistematizând argumentele sale, ele pot fi structurate după cum urmează:

a)                      Icoana – chip al persoanei;

b)                     Icoana – un loc al prezenţei personale;

c)                      Privirea la icoană nu este o simplă privire în icoană, ci este o privire duhovnicească;

d)                     Icoana – pecete a kenozei (= micşorării, golirii) lui Dumnezeu.

Faptul întrupării Fiului lui Dumnezeu are pentru Sf. Teodor Studitul consecinţe majore: prin aceasta, noi am văzut persoana sa, sau exprimat în limbaj teologic, am văzut ipostasul Cuvântului (Logosului) lui Dumnezeu. Sf. Teodor Studitul va fi primul care va remarca faptul că, icoana nu reprezintă natura sau firea cuiva, ci persona sa. Icoana redă mereu chipul unei personae. Pentru a răspunde obiecţiei iconoclaştilor, cum că Hristos uneşte ipostatic în persoana sa firea umană cu cea divină şi, prin urmare este imposibilă redarea sa în icoană, natura divină nefiind circumscribilă, spre deosebire de cea umană care este, Sf. Teodor Studitul recurge la distincţia aristotelică ce formulează principiul conform căruia o noţiune generală nu are subzistenţă concretă decât in indivizi concreţi. De aceea, pentru el, în contrast cu platonismul, umanitatea o constituie indivizii concreţi care există, în vreme ce conceptul general nu există decât în mod conceptual-abstract. Pornind de la această remarcă, Sf. Teodor Studitul defineşte persoana în funcţie de două aspecte: pe de-o parte, ea este o existenţă autonomă, pe de altă parte ea poate fi definită şi descrisă prin însuşiri şi caracteristici precise. Dacă Hristos Iisus ar fi asumat numai natura umană comună, El ar fi putut fi cunoscut ca om numai spiritual-conceptual, natura umană a sa, neexistând de sine conform dogmei hristologice, înainte de întrupare, ea fiind asumată prin enipostaziere în momentul întrupării. Urmând aceasta logică, Sf. Teodor Studitul trage o puternică linie de demarcaţie între descriere şi scriere, între a circumscrie şi a picta. Astfel, datorită noţiunii sale de persoană “compusă”, Sf. Teodor Studitul a relevat caracterul insuficient al argmentaţiei iconoclaştilor, care înţelegeau greşit noţiunea de persoană. Aşa după cum susţineau iconofilii, atât lucrarea lui Hristos, cât şi persoana sa erau cele vizate în disputa iconoclastă. Pentru a ilustra acest aspect, Sf. Teodor Studitul a trebuit, pe lângă clarificarea noţiunii de persoană, să invoce şi distincţia dintre theologia şi ikonomia, argumentând că, în cazul în care cultul datorat icoanei care-l reprezintă pe Hristos ar fi desfiinţat, acelaşi lucru s-ar întâmpla şi cu „iconomia“ sa, ceea ce ar fi dus la imposibilitatea obţinerii mântuirii prin el. Cu alte cuvinte, Sf. Teodor Studitul subliniază aspectul soteriologic al cultului icoanelor, un aspect teologic drag Răsăritului creştin ortodox, aşa după cum am subliniat şi noi în prima parte a lucrării de faţă. Dacă Hristos ar fi asumat un trup care nu putea fi reprezentat, aşa după cum doreau iconoclaştii să sugereze, atunci, spune Sf. Teodor Studitul, mântuirea atribuită lui îşi pierdea valoarea.

 

8. Câteva gânduri de final

 

Datorită contribuţiei numeroşilor teologi iconofili, dar mai ales datorită clarificărilor aduse de cei doi mari corifei, Sf. Ioan Damaschinul şi Sf. Teodor Studitul, precum şi datorită martirajului suferit de către monahi şi de alte stări ecleziale în timpul persecuţiei iconoclaste, iconoclasmul a fost judecat şi condamnat de către Biserică la cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea din anul 787 şi mai apoi la Sindoul din 843 drept erezie. S-a ajuns la concluzia că, atât în teorie, cât şi în practică iconoclasmul recapitula toate ereziile din trecutul Bisericii, nefiind altceva, decât suma unor greşeli şi erezii. Adversarii cinstirii icoanelor au fost excomunicaţi, iar averile lor confiscate. La iniţiativa delegaţilor papali, în mijlocul Catedralei Sf. Sofia din Constantinopol, a fost pusă o icoană, pentru a fi venerată în mod solemn de către toţi oamenii. Iconoclasmul încheie, aşadar, seria marilor erezii hristologice. Spre deosebire de fiecare erezie în parte, care luau doar un aspect al iconomiei mântuirii în discuţie, iconoclasmul punea în discuţie iconomia mântuirii în ansamblul ei.

Sinodul de la Niceea din anul 787 a definit corect doctrina icoanelor, înlăturând abuzurile care existau, desigur, în Biserică referitoare la cinstirea acestora. Ele trebuei venerate, deoarece venerarea în sine se acordă nu materiei, ci celui reprezentat pe icoană. Distincţia între venerare şi adorare a devenit de atunci clasică în teologie, fiind un argument forte în lupta împotriva iconoclaştilor.

 

Bibliografie

1.          S. Brezeanu, Istoria Imperiului Bizantin (Ed. Meronia: Bucureşti, 2007).

2.          J. Meyendorff, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare (= Teologi Ortodocşi Străini); (Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române: Bucureşti, ²1996).

3.          J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri şi azi (Ed. Anastasia: Bucureşti, 1996).

4.          P. Deseille, Ce este Ortododxia? Cateheze penru adulţi (Ed. Reîntregirea: Alba Iulia, 2004).

5.          I. Petre, Iconoclasmul. Atitudini şi conflicte implicate de problema iconoclasmului (Lucrare de seminar prezentată la “Istoria Bisericii”, la Pr. Prof. Dr. E. Dumea – Institutul Teologic Romano-Catolic “Sfântul Iosif” – Iaşi, 2006); (Referat postat la http://www.e-referate.ro/referate/Iconoclasmul2006-09-15.html şi accesat la 08.01.2009).

6.          Art. Teodor Studitul, postat la http://ro.orthodoxwiki.org/Teodor_Studitul şi accesat la 09.01.2009.

7.          P. Evdokimov, Ortodoxia (= Seria Teologi Ortodocşi Străini); (Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al  Bisericii Ortodoxe Române: Bucureşti, 1996).

8.          D. Fecioru, Introducere: viaţa şi opera Sfântului Ioan Damaschin, în: Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica (= Mari Scriitori Creştini) (Ed. Scripta: Bucureşti, ³1993).

9.          Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica (= Mari Scriitori Creştini) (Ed. Scripta: Bucureşti, ³1993).

10.     Chr. Schönborn, Icoana lui Hristos. O introducere teologică (Ed. Anastasia: Bucureşti, 1996).

11.     J. Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei. Vol. II: Spiritul creştinătăţii răsăritene (600-1700) (Ed. Polirom: Iaşi, 2005).

12.     L. Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă (Ed. Anastasia: Bucureşti, 1994).

Dondos Adrian Mircea

Publicitate